A jóga-rendszernek speciális tana, amelyről nevét is vette, a jóga, tkp. "megfeszítés, erőfeszítés", technikus értelemben az érzékeknek módszeres elfordítása a külvilágtól s befelé irányozása, a léleknek magába mélyedése, a gondolkozás koncentrációja, - a rendszer szerint a leghatályosabb eszköz "a megkülönböztető megismerés" elérésére. A rendszer voltaképpen sajátos tartalma a koncentráció technikája, a jóga-praxis, amelyet a jógin (ma dsógi) gyakorol. A jóga-praxis az ind kulturális élet legeredetibb jelensége. Már az upanisadokban vannak oly kifejezések, mint pl. "Aki előtt (az abszolútum) értetlen marad, az megértette; aki megértette, az nem ismeri! (Kéna-up. II. 3.) vagy "A tiszta szívű meglátja őt... belső szemével" (Mundaka-up. III. 1. 8). Eszerint már az upanisadok korában megvolt az a felfogás, hogy saját magunknak s a világ legbelső valójának megközelítésére más út is van, mint a közönséges megismerés, t. i. a gondolkozás koncentrációja. A jelenség sokfelé előkerül a világon - egészen primitív népeknél is, s így nem is lehet biztonsággal eldönteni, vajon ind eredetű-e vagy India bennszülött őslakóitól van-e átvéve. De akár ind eredetű, akár nem, speciális ind alakja az egész világon páratlanul áll: az a mód, ahogyan a jóga-praxis a világtól való methodikus elfordulás és magunkba mélyedés útján az átmant vagy a purusát teljes elszigeteltségében meg akarja közelíteni, egészen eredeti s az ind jóga sajátos bélyegző ismérve.
A módszeres jóga-gyakorlatnak nyolc "tagja" (anga), t. i. része, fázisa v. fokozata van. Az első kettő még nem része a koncentrációnak, hanem nélkülözhetetlen előfeltétele, a következő három "tag" a testi, az utolsó három a szellemi gyakorlatokat foglalja magában.
Az első két "tag" a jama, a külső (külvilágra vonatkozó) fékezés és a nijama az önfékezés. A kettő együtt tíz erényt foglal magában s az erkölcsi magatartást szabályozza. A jama tartalma az öt jama: élőlénynek nem ártani, nem hazudni, nem lopni, nemi életet nem élni s ajándékot el nem fogadni. A nijama tartalma az öt nijama: a (rituális és morális) tisztaság, az elégültség, a vezeklés (tapasz: meleg és hideg, éhség és szomjúság elviselése, készség és erő a test edzésére és kínzására), a stúdium (foglalkozás megváltó szövegekkel és tankönyvekkel vagy szakadatlan imádkozás) és hívő odaadás az istenség iránt (ísvara-pradhána). A három utolsó nijama (a tapasz, stúdium és hívő odaadás) együtt véve a krijá-jóga, "cselekvési (gyakorlati) jóga", amelynek célja az elmélyedés előkészítése s az öt "akadály" (klésa), t. i. a nem-tudás (avidjá), egoizmus, szeretet, gyűlölet és élethez ragaszkodás gyöngítése.
A harmadik tag az ülés (ászana), illetőleg a testtartás ülés közben - a voltaképpeni gondolkozási gyakorlat első stádiuma, amelyről már egyes későbbi, részben kánoni upanisadokban is van szó. A legalkalmasabb helyzet a kontemplációra: keresztbetett lábakkal a földön ülni; - feküdni, állni, járni nem célravezető. A lábak és a többi testrészek tartása szerint többféle ülésmód lehetséges; az ind szisztematizáló mánia később nem kevesebb, mint 84 ülésmódot különböztet meg. Már az upanisad-irodalomban előkerül az imént említett "lótusz-ülés" (padma-ászana), amely a leggyakoribb, a kereszt (szvasztitka) formájában ülés és az "üdvösséges ülés" (bhadra-ászana). Az egyéni ízlésnek itt tág tere van, de mindenesetre "szilárd és kényelmes" (szthira-szukha: Jóga-szútra, II. 46.) helyzetet kell elfoglalni, amelyben hosszabb ideig kényelmesen meg lehet maradni.
A negyedik tag a lélekzet szabályozása (prána-ájáma), amely már későbbi upanisadokban is előkerül. Ez valóban kitűnő eszköz a gondolkozásnak a külvilágtól való elfordítására. A fő dolog, hogy a ki- és belélekzés és a lélekzet visszatartása szabályosan és lassan menjen végbe (Jóga-sz. II. 56.). Egy ma is dívó eljárás a következő. Az ember jobb keze hüvelykével elzárja a jobboldali orrlyukat s jobb keze két utolsó ujjával a baloldali orrlyukat, erre kinyitja a jobboldali orrlyukat s lassan és mélyen belélegzi a levegőt (ebben áll a púraka, "a belélekzés"); aztán mind a két orrlyukat elzárva hosszabb ideig visszatartja lélekzetét (ez a kumbhaka, "a lélekzet visszatartása"); végül a baloldali orrlyukon lassan és egészen kilélekzi a levegőt (ez a récsaka, "a kilélekzés"). Mind a három aktus addig tart, míg az ember egy négysoros védikus strófát elmond magában. E három aktuson kívül olykor egy negyedik is van említve: a lélekzet visszatartása a levegő kibocsátása után - oly neveken, mint áksépin (Jóga-sz. II. 51.), vjána (Cshándógja-up. I. 3. 3. - 5.), súnjaka. - Egy másik, ugyancsak ma is dívó eljárása következő. Az ember jobb keze gyűrűs ujjával befogja a baloldali orrlyukat s a jobboldali orrlyukon át kilélekzi a levegőt (récsaka); aztán jobb keze hüvelyujjával befogja a jobboldali orrlyukat s a baloldali orrlyukon át lélekzetet vesz (púraka); végül a baloldali orrlyukat is befogja s ameddig bírja, visszatartja a levegőt (kumbhaka). E manipuláció másodízben fordított sorrendben folyik le (baloldali kilélekzés, jobboldali belélekzés), harmadszor ugyanúgy, mint elsőízben - és így tovább tetszés szerinti ideig. E lélekzési gyakorlatok folyamán szintén ajánlatos vagy talán nélkülözhetetlen segédeszköz imaformulák recitálása, amely egyúttal a három aktus időmérője is. A lélekzet szabályozásának e módszere manapság nyugaton, Európában és Amerikában is dívik s állítólag higiénikus értékű s a testi és lelki erők fokozására szolgál. Annyi bizonyos, hogy jógin csak az lehet, akinek teste-lelke egészséges és ellenállásra képes. A Jóga-szútrákban a betegség, apathia, kételkedés, szórakozottság, lomhaság, elpuhultság, hamis belátás és indiszpozíció Jóga-gátló körülmények (antarája: Jóga-sz. I. 30.).
Az ötödik tag "az érzékszervek visszavonása" (pratjáhára), amely szintén előkerül már az upanisadokban. A kapcsolatot a külvilág tárgyai és a pszichikai apparátus (csitta = a Szánkhjabeli linga) között a külső érzékek közvetítik, tehát kifelé hatnak. Ha tehát a külvilág és a csitta közötti kapcsolatot meg akarjuk szüntetni, arra kell az érzékszerveket szoktatni, hogy befelé forduljanak s a csittához térjenek vissza. Mint a teknősbéka visszahúzza tagjait, úgy vonja vissza magába az ember a látást, hallást, szaglást, ízlést és tapintást.
A hatodik tag, amelyről szintén tudnak az ifjabb upanisadok, a "lekötés" (dháraná), t. i. a pszichikai apparátus lekötése, azaz rögzítése /désa-bandha: Jóga-sz. III. 1./. Ez abban áll, hogy a jógin egy bizonyos helyre vagy pontra irányítja szellemét. Ez a pont lehet egy testrész, pl. a köldök, szív, orr vagy nyelv hegye, a szemöldökök köze, vagy valamely istenség. A "lekötés", a lélekzet visszafojtásával kapcsolatban, igen alkalmas trance-állapotok előidézésére.
A hetedik tag, amely szintén ismeretes az ifjabb upanisadokban, az elmélkedés v. meditáció (dhjána) - a Jóga-szútrák meghatározása szerint "a gondolkozásnak egy pontra irányítása" /pratjaja-ékatánatá: III. 2./. Velejében tehát nem különbözik az előbbi tagtól s csak e folyamatnak mélyítése.
A nyolcadik és utolsó fokozat az elmélyedés, abszorpció, koncentráció (szamádhi) - az előbbi állapot fokozása, amelyben a meditáció "csak a tárgyat tükrözi vissza s mintegy levetette saját természetét" (Jóga-sz. III. 3.). A szamádhi a "léleknélküliség" / nirátmakatva: Maitrájana-up. VI. 20-21. / állapota, amelyben az egyéni öntudat teljesen kialszik, a meditáció alanya és tárgya, az egyéni lélek és a legfőbb lélek, ideiglenesen eggyé válik, az egyéni lélek egyesül az istenséggel. Ez az egyesülés a legnagyobb üdvösség momentumának van feltüntetve. A szamádhi nem csupán a figyelem központosítása, hanem a hódoló tiszteletnek ama hangulata is, amelyben a lélek az istenség, s általában minden magasabb felé közeledik, tehát vallási jellegű is. - Hasonló természetű lelki állapot az eszthetikai kontempláció, amelyben az ember egészen érdektelenül, minden akarástól szabadon, egyéniségének és érdekeinek tudatától menten merül el a szépnek élvezetébe.
A szamádhinak egy alsóbb s egy magasabb fázisa van. Az alsóbb fázis a "tudatos" (szam-pradnyáta) vagy "csírás" (sza-vídsa) szamádhi, amelyben öntudat ugyan nincsen, de megvannak azok a "csírák" (vídsa), amelyekből az öntudat később megint kifejlődik. A magasabb fázis a "tudattalan" (a-szam-pradnyáta) vagy "csírátlan" (nir-vídsa) szamádhi, amelyben a tudat csírái is megsemmisülnek. Mind a két fázisnak négy-négy fokozata van. Az alsóbb fázis négy fokozatán sorjában megszűnik a logikai bizonyítás, a megfontolás, az öröm érzése és a tiszta öntudat, amelynek csak "csírái" maradnak meg. A magasabb fázis négy fokozatán teljesen megszűnik az öntudat s ennek valamennyi csírája. A magasabb szamádhi legmagasabb fokozata a teljes öntudatlanság, technikus kifejezéssel: a jóga-alvás (jóga-nidrá) - a megváltás állapota, amelyben a lélek teljesen elszigetelődik a testtől, de mindent tud és mindenre képes, mert visszanyerte mindazon tulajdonságokat, amelyekkel tiszta állapotában bírt.
A jóga tehát "a tudat-funkciók elnyomása" (csitta-vrtti-niródha: Jóga-sz. I. 2.), minden gondolkozás, érzés és akarás teljes megsemmisítése. Amitől tehát a jóginnak szabadulnia kell, igazán nem gyerekség. Nem csoda, ha elismerten és bevallottan csak igen kevesen érik el a végcélt. Már az alsóbb szamádhi elérésének feltétele, "a belső organum lecsendesítése" (csitta-praszádana: Jóga-sz. I. 33.), csak abban az esetben érhető el, ha a jóginban megvannak oly sarkalatos erények, mint a szerető jóakarat (maitri), az együttszomorkodás a szomorkodókkal (karuná), az együttörülés az örvendezőkkel (muditá) és az egykedvűség v. közönyösség a világ javai és örömei iránt (upéksá). A jóga-praxis, valóságos rendszeres gyakorlati tanfolyam, a testi és lelki training tanfolyama, amely igen hosszú időt vesz igénybe. Későbbi korú részletezőbb tankönyvekben az itt vázolt és "fő-jóga" (rádsa-jóga) nevet viselő lassú módszeren kívül egy másik, hatha jóga nevű methodus is van említve, amely gyorsabb sikerrel kecsegtet. Ez a methodus az upanisadok ósdi fiziológiájából indul ki, amely szerint az életszervek (prána) a test ereiben mozognak és működnek s a lélek egy a szívből a fejbe vezető éren át ki- és bejárhat, s a régi praxisnak fokozott, szörnyű önkínzásokkal járó formája. Hasonló színvonalúak és szelleműek egyes modern propaganda-iratok, amelyek mindazonáltal feneketlen bölcsesség hírében állanak.
A régi jóga-praxis, amint kevésbé abszurd, úgy kevésbé barbár is, de éppen nem olyan ártatlan dolog, mint a modern teozofusok nyomán gondolni lehetne, mert végelemzésben a szellem eltompulását eredményezi. A jóga bevallottan a tudat-funkciók elnyomása akar lenni, s a jóga híveinek az az állítása, hogy a lélek a szamádhi állapotában mindent tud s mindenre képes, gyönge kárpótlás azért, hogy a szamádhi állapotán kívül erről tényleg mit sem tud. Ha a jóga-nidrá valóban olyan állapot, amelyben a lélekzés minimumára van redukálva, az érzékek pihennek, a gondolkozás megáll, a tudat jóformán vagy egészen megszűnik és ha ez az állapot nem a mély alvás, amely állítás ellen a jóginok tiltakoznak, akkor nyilvánvalóan nem lehet más, mint hipnotikus vagy éppen kataleptikus állapot, a tetszhalál egy neme. Egyes igen gyakorlott jóginok tudattalan állapotukban valóban napokra, sőt több (5-6 hétre eltemettetik magukat. Ilyesmi persze rendkívül ritka s egyáltalában nem olyan közönséges és mindennapi dolog, mint a modern teozofusok és misztikusok hiszik vagy elhitetni akarják. Az 1828 és 1837 közti időből mindössze négy teljes hitelt érdemlő eset van feljegyezve, s mind a négy esetben minden valószínűség szerint egy és ugyanazon Haridász nevű jógin szerepelt, aki Rádsputána és Lahór vidékén vándorolt s jó pénzért eltemettette magát. Korábbi időből egyetlen egy eset van (hallomás alapján) említve, későbbi időből egyetlen egy hitelt érdemlő adatunk sincsen. Úgy látszik tehát, hogy az említett Haridász egészen elszigetelten álló jógin volt, aki egyénileg diszponálva volt a jóga-katalepsziára, ezt a diszpozícióját gondos training által fejlesztette, jelesül a szívkontrakciót önkényesen meg tudta lassítani, s kétségkívül narkotikus szereket is használt. Bebizonyított dolog, hogy a nyilvánosan fellépő jóginok aszkétikus bravúr-mutatványaik alkalmával kábító szereket (mint pl. beléndek, maszlagos redőszirom, indiai kender) használnak, füstölnek vagy isznak. - Hipnózis és narkózis minden esetre sajátságos eszköze az istenséggel való egyesülésnek.
Ehhez járul, hogy a jóga-praxis motívumai nem mindig és nem egyformán tiszták. Ideális törekvésű, kifogástalan jóginok bizonnyal voltak és vannak, de voltak és vannak másfélék is. Vannak, akik haláluk után magasabb hatalom és dicsőség állapotában akarnak újraszületni: egy önkínzó jógin pl. éveken át felemelve tartotta karjait, hogy következő létében király lehessen. Vannak, akik pusztán hiuságból produkálnak hátborsóztató önkínzásokat, hogy a figyelmet magukra irányítsák. Vannak, még pedig igen sokan, akik pénzért, iparszerűen foglalkoznak a jógával s akikre ezért műveltebb hinduk is megvetéssel néznek. Vannak végül félelmetes és veszedelmes, gonosz varázslók hírében álló jóginok, akik titkos erőkre s ezek birtokában mindenféle anyagi előnyökre törekszenek.
Vessünk egy futólagos pillantást e titokzatos erőkre!
A csodában és varázslatban való hit oly régi, mint az emberiség, s hihetetlen szívóssággal tartotta s tartja magát mindenütt a világon, még a művelt nyugaton is, annál inkább a megmerevedett keleten, jelesül Indiában is. Primitív kultúrájú társadalmakban mindenütt uralkodik az a hit, hogy egyes, az istenekkel közeli viszonyban álló embereknek természetfeletti erejük és hatalmuk van: imáik varázsmondásokká, rituális cselekvényeik varázslatokká, ők maguk varázslókká válnak. A Véda, a brahmanizmus szentírása, szaturálva van ezzel a felfogással: az Rg-védában vagy két tucat himnusz a varázslat körében mozog, az egész Atharva-védában a varázshit fojtó és komor atmoszférája uralkodik, a Jadsur-védában és a bráhmanák irodalmában az áldozat és az ima, mint láttuk, samanisztikus varázseszköz s a papok valóságos samanok, sőt az ind filozófia centrális eszméje, a brahman, eredetileg maga sem volt más, mint varázslat, varázserő. A heterodox buddhizmus e részben az orthodox brahmanizmushoz közelít: a buddhista szentek (arhat) a levegőben tudnak röpülni s nem létező alakokat tudnak környezetük szemei elé varázsolni. A sivaizmus valóságos melegágya a varázslatnak s a varázslat és boszorkányság formaszerű elméletét alakította ki. A profán ind irodalomban hemzsegnek az olyan históriák, amelyekben a legképtelenebb babona dögvészként grasszál. A vezeklő valóságos varázsló, akinek varázserejétől isten-ember reszket. Az eposzban egy vezeklő vezeklése hatalmával új világot teremt, egy másik a Gángá folyót lehozza az égből a földre. A drámában, az élet tükörképében, sem hiányzik a varázslat: egy helyen egy varázsló istenek és egy tűzvész csalképét idézi föl, másutt fehér és fekete mágia dönti el a hős és hősnő sorsát.
Ilyen atmoszférában oly titokzatos manipuláció, mint a jóga, a mentális aszkézis egy neme, szükségképp és menthetetlenül degenerálódott s át meg át szövődött a varázslat szálaival. A jóga eredetileg semmi egyéb sem akart lenni, mint a lélek megszabadítása a jelenségek világának illúziójától, s a jógin eredetileg semmi egyebet sem akart, mint a legfőbb lény közelébe férkőzni s különböző nemű és fokú üdvösség-érzeteket átélni. A csodára szomjas milieuben azonban természetszerűleg fel kellett támadnia annak a gondolatnak, hogy a miszteriózus jóga-praxis mellékesen természetfeletti gyümölcsöket is terem s hogy a jógin heroikus erőfeszítése és világmegvetése jutalmául egészen spontán módon, anélkül, hogy maga akarná, vagy rágondolna, természetfeletti hatalmak (vibhúti) vagy tökéletességek (sziddhi) birtokába jut: képes csodákat tenni és varázsolni.
A Jóga-szútrákban hosszú jegyzéke van e természetfeletti erőknek (III. 16-55.). A jógin ismeri a múltat és a jövőt; érti az állatok hangját; ismeri korábbi létét, élete végét s mások gondolatait; képes magát láthatatlanná tenni; elefánt és más állatok ereje birtokában van; ismer mindent, ami szubtilis, rejtett és távoli, a mindenséget, a csillagok járását, a test szervezetét; képes étel-ital nélkül éhségét és szomjúságát csillapítani, lábát megdönthetetlenül megvetni, az üdvözülteket színről színre látni; ismeri a maga belső organumát és purusáját, általában intuitív ismeretek birtokában van; képes idegen testbe bemenni, vízen, iszapon és tüskebozóton sértetlenül átjönni, fellángolni, mindent meghallani, a levegőben járni, az anyagi elemeken uralkodni; a nyolc "nagy tökéletesség" birtokában képes magát végtelen kicsivé vagy naggyá, könnyűvé vagy nehézzé tenni, magát bárhová áthelyezni, minden vágyát teljesíteni, isteni dicsőségre, és hatalomra szert tenni; tökéletes, (szép, erős stb.) és sérthetetlen test birtokában van: uralkodik érzékszervein; gyors, mint a gondolat; képes organumok nélkül is létezni s a természet felett uralkodni; egyáltalában mindenható és mindentudó. - Mindezen tökéletességek, amennyiben egyáltalában a jógin birtokában vannak, a szamádhi eksztatikus állapotában természetesen nincsenek birtokában, mert ekkor a jógin nincs öntudatán, de mihelyt az elragadtatás állapota megszűnt, tehát a közönséges életben, jelentkeznek nála, mint a szamádhi hatásai és benyomásai.
Ezek a fantazmagoriák kétségkívül a jóga-theória fattyúhajtásai, amit talán a Jóga-szútrák szerkesztése idejében is érkeztek még. A csodaerőket tartalmazó fejezetben valóban vannak olyan kijelentések, amelyek erre engednek következtetni: ilyen például az, hogy a csodaerők csak éber állapotban tökéletességek, a szamádhi létrejöttének azonban akadályai (upaszarga: III. 37.) vagy hogy a legfőbb cél, az izoláció (kaivalja), csak akkor érhető el, ha a csodaerőkkel szemben is megvan a közönyösség (vairágja: III. 50.). De mindez nem változtat azon a tényen, hogy a tökély fokán álló jógin már a szútrák szerint is magasabb rendű lény, aki képes a dolgok természetes rendjét áttörni s varázsolni. Ez a felfogás a szútrák korától általános volt s ma is tartja magát. Mivel senki sem tudhatja, hogy egy bizonyos jógin mennyire vitte a jóga fönséges művészetében, azért minden egyes jógin kivétel nélkül tisztelettel vegyes félelem tárgya. Egyes, de igen gyér számú "felvilágosultak" kivételével mindenki meg van győződve róla, hogy a jógin magasabb rendű ember, épp oly hatalmas személyiség, mint a bráhmana (pap), sőt még hatalmasabb, mert ő a varázsló par exc. akinek átka szerencsétlenséget, áldása szerencsét hoz, akit tehát minden áron meg kell nyerni s le kell kötelezni s a világért sem szabad megharagítani.
A jóginnak tulajdonított varázserők között a legfélelmesebbek egyike az, hogy a jógin képes személyiségét a maga testéből bárki másnak a testébe átvinni (Jóga-sz. III. 38.) - magyarán: a maga bőréből kibújni s más valakiébe belebújni. Mivel ugyanis a jógin képes a karman-köteléket, amely a belső organumot (csitta) a testhez fűzi, megoldani s mivel ismeri azt az utat, amelyen a csitta a testbe jutott, azért képes belső organumát a maga testéből kihozni és más testébe átvinni, - a Szánkhja-Jóga-elmélet nyelvén szólva: a jógin képes a finom testet a durva testből kihozni s más testbe átvinni. Ily fantasztikus alakcsere nem egy ind történet tárgya. A Kathá-szarit-szágara c. mesegyűjtemény egy történetében (I. 4.) egy király éppen abban a pillanatban hal meg, mikor három bráhmana érkezik palotájába, hogy nagyobb összeget kolduljon tőle. Egyikük, a varázslatban jártas Indra-datta, a következő tervvel áll elő: ő bemegy a király tetemébe, társainak egyike kérje tőle a pénzt, ő megadja, aztán visszatér a maga porhüvelyébe, amelyet ezalatt a harmadik őrizzen. A terv sikerül, de csak részben. A király okos minisztere rájön a dologra s mivel a trónörökös még gyermek s az országot hatalmas ellenségek fenyegetik, elhatározza, hogy nem ereszti ki a jógint a király testéből. Evégből minden tetemet azonnal elégettet a városban - Indra-datta élettelenül heverő testét is, úgyhogy a jógin kénytelen a király testével együtt kötelességeit is átvenni. - Egy más hasonló történetben egy sivaita jógin, aki évek óta lakott egyedül a temetőben, a hullaégetés helyén, egészen megöregedett s elgyöngült. Egyszer egy fiatalember holttestét hozták a temetőbe. A máglyára tétel pillanatában a jógin elhagyta a maga öreg testét s bement az ifjú testébe, amely abban a percben megelevenedett. Az általános öröm közepette az ifjú, illetőleg a testében levő jógin, kijelentette, hogy azért jött vissza a másvilágról, mert Siva isten megengedte neki, hogy további életét az ő szolgálatának szentelhesse, minél fogva a temetőben kell maradnia vezekelni, különben rögtön meghal. Az ifjú rokonainak távozása után a jógin elégette a maga öreg testét s mint a megvedlett kígyó folytatta eddigi életét.
Ezer szerencse, hogy a varázserők korlátlan felhasználásának egy nagy akadálya van - az a körülmény t. i., hogy a jóga-erő felhasználása a jógin vesztesége. Aki komolyan veszi a jógát, az megváltására fordítja erejét s nem pocsékolja el könnyelműen, nem is fitogtatja magasabb képességeit. Azok a jóginok ("fakírok"), akik manapság városokban vallási ünnepeken seregestül lépnek fel aszkétikus és más produkciókkal, csak pszeudo-aszkéták és ál-jóginok, vándorló piaci ezermesterek, s mutatványaik nem egyebek közismert kóklerségnél, amelynek a régi és igazi jógához semmi köze. Az igazi jógin nem áll ki a világ elé magát mutogatni, ellenkezőleg a magányt keresi. Vajon valóban hiszi-e magáról, hogy rendkívüli képességek birtokában van, vagy csak szimbolikusan értelmezi az ezekre vonatkozó elméletet? Semmi feltűnő sem volna benne, ha a jógin maga is komolyan hinne emberfeletti erejében. Minél inkább elfordul a jógin a világtól s minél inkább vonul vissza saját lelkivilágába, annál szabadabbnak tudja magát a természettől, ennek viszonyaitól, összefüggéseitől és törvényeitől: a jógin világa nem áll az oksági törvény uralma alatt, az ő szempontjából az egész causalis nexus jelentéktelen. Ez a természet rendjétől való szabadság a jógin tudatában könnyen úgy jelentkezhetik, mint pozitív uralom a természet törvényei felett. A jógin fantáziája alkotta világ csakugyan megvan, ha nem is a valóságban, de az ő tudatában. Elvégre a descartes-i Cogito, ergo sum elutasíthatatlan korolláriuma: Cogito, ergo est, azaz a világ az én képzetem - olyan, aminőnek én "képezem". A jóga különben is felette alkalmas az úgyis féktelen ind fantázia túlfűtésére s a realitás iránt való érzék eltompítására: a jóga-praxis hallucinációkra vezet. Hipnózis és autoszuggesztió hatása alatt a jógin könnyen arra a gondolatra jöhet, hogy ő emberfeletti ember, s egész komolyan hihet emberfeletti voltában.
A jógin csodaerejében való hit az ind theozófia torzszülötte - egyáltalában nem logikus és szükségszerű következése az upanisadok világszemléletének, bár csírái itt is megvannak, hanem ősrégi primitív képzetekben gyökerez, amelyek India szellemi életében szokatlanul kedvező talajra találtak, miért is szívósabban tartják magukat, mint bármely más művelt társadalomban. Ennek megvan a magyarázata és a mentsége. A nyugati világ, legalább is művelt rétege, a természettudományok segélyével, tehát nem is olyan régóta, lerázta magáról ezt a hitet, amelyből még a középkorban a boszorkánypörök és ördögűzések fakadtak. Indiában azonban a természettudományos gondolkozás sohasem volt népszerű s csak újabb időkben, idegen (angol) befolyás alatt, kezd végtelen lassúsággal felülről lefelé terjedni. Ezt tekintetbe véve az ember hajlandó a jóga-eszmekört enyhébben megítélni és megbocsátani - de csak indeknek, nem nyugatiaknak! A jógin kitartása és akaratereje, valamint ideálja, ha agyrém is, megérdemli a tiszteletet és bámulatot. Nem úgy bizonyos nyugati urak és hölgyek eljárása, akik jóga-műszavakkal dobálózva hívő lélekkel és teli szájjal zengik a jógin dicséretét s közvetlen tapasztalás útján akarnak a jógával megismerkedni. A jóga-praxis elméletileg tarthatatlan és tudománytalan, mert egészen ósdi és helytelen fiziológiai és lélektani ismereteken épül fel, s hozzá a legnagyobb mértékben veszedelmes, mert, mint minden hipnotikus methodus, idővel szellemi eltompulásra vezet.